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但郑玄的这种观点在古代影响很大，朱熹《诗集传》就采用了这种观点。

司马迁也因此而借孔子的话评价说：‘道不同不相为谋，岂谓是耶？[10]2143这说明，中国历史上最早形成思想流派的儒道两家，就是因为其互绌，才构成了中国思想发展的内在张力，同时，也正是在其互绌的过程中，才进一步形成了各自的不同特色。正是由于主体之生存所需所形成的人伦世教关怀，才决定了中国文化重人伦的基本特征。

[4]21 性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也。但慧远倡导形尽神不灭的目的显然并不仅仅在于强调神的超越性，而是要通过对神识超越性的强调来凸显神之独立自在的性质。但如果一味沉湎于内在性，则又往往会使人过分粘滞于人生的当下感受，从而又无法展开其超越的视野。无生则性灭矣，恶乎取而言之来批评张载的本然之性时，这就不仅是将佛教的般若智退还给佛教，而且还要将儒家哲学退回到汉唐时代的宇宙生化论去。岂非火体因物，水理虚顺，生不自生而为众生所资，因即为功，故物莫能竭乎？同在生域，其妙如此。

而作为习与性成，则又说明一个人当下的性向实际上也就成为其天命之性的具体表现，或起码可以说是其对天命之性的自觉与认知表现。民心无常，惟惠之怀[1]662，到后来由中国佛教徒所反省的今习儒道者，只知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身。或者以为今文自伏生女子口授晁错时失之，则先秦古书所引之文皆已如此。

在易解一条，炎武取杨时《语录》曰： 某尝观圣人言《易》，便觉措辞不得。如果说基于观察的推理是知识的获得，那么强调诠释的多样性表明顾炎武是从经世致用的立场来吸取宋学的方法的。……汉世纳甲、飞伏、卦气，凡推步之术，无一不倚《易》为说，而《易》皆实无之。如《易》所该，其果极于此乎？若三百八十四事不足以尽之，则一爻之用不止于一事明矣。

或者以为记录之实语难工，而润色之雅词易好，则暗诵者不应偏得所难，而考文者反专得其所易，是皆有不可知者。曾点何如人，而与天地同流，有尧、舜气象乎？且圣人之志，老安少怀，安老必有养老之政，怀幼必有慈幼之政，非隐居放言者比也。

上述材料及其呈现出来的顾炎武关于宋学的认识，为学界耳熟能详。多骑墙之见，依违之言(《汉学师承记》[外二种]，第158页)。有人力之变者……有名号之变者……夫天地常形，固相为句连贯通，然其条理亦各有脉络。因此，在形而上的理论趋向上，炎武对于宋学可以说是舍弃了的。

《乾》之初九潜龙勿用，释云阳在下也，又曰龙德而隐者也，又曰下也，又曰阳气潜藏，又曰隐而未见，行而未成。……或者见其可疑，则曰《周礼》非周公之全书，盖汉儒以意易之者多矣。难得的是，《五经同异》恰恰是存其取舍的直接文献。在易象条中，炎武引王炎《读易笔记序》曰： 自汉以来，《易》道不明，焦延寿、京房、孟喜之徒，遁入于小数曲学，无足深诮。

另一方面，如果统观《五经同异》诸条，顾炎武辑录的论说虽然因其纂辑体而没有附加他自己的论断，但他辑录的倾向性是非常明白的。夫以昔之河滨，而今在山崖石壁之间，即河日迁，山日长，石日凝，盖可知也。

其一是注重基于观察上的推理。(同上，第139页)这其中，当世之务与时代相随，清代有清代的问题，不必由此论定顾炎武对宋学的取舍。

(《朱子文集》卷七十) 看到制度变迁的长时段特征，意味着认识到制度一旦确立，就获得了某种自主性，以及对于历史中的人的思想与行为的限制。然六经之指却属于学术思想上的哲学基础。后来王阳明更是欣赏这样的狂者胸次。(《顾炎武全集》第18册，第101页) 因此，徐德明认为，《五经同异》说经诸条与《日知录》不同，从反面证明了此书是顾氏所撰(见《顾炎武全集》第1册，第125页)，洵为的见。圣人光明正大，不应以一二字加褒贬于人，不过直书其事，善者恶者了然自见。……圣人察人情，观世变，立法经制，虽不可变古，亦不可泥古，此周公之意也。

具体地说，《五经同异》辑录的95条宋学诸儒关于经学的论说，是顾炎武所认同的观点，这些辑录的资料，一方面表达了顾炎武对宋学肯定的内容，另一方面它们为《日知录》的论述提供了前期依据。同时，人在制度的变迁中又有着能动性，足以去影响制度的变迁。

(同上，第299页) 由此取舍，可以推知炎武对宋学中理学有关性理的讨论，即便不否定，也必是有取有舍。相形之下，顾炎武显然是取家礼建设而舍性命讨论。

(《顾炎武全集》第1册，第296页) 不仅作此取舍，而且直接将谢良佐为代表的性理论说归入禅学，以及指明与道家的内在关系。最后，也是最重要的，顾炎武辑录了不属于朱学，甚至为朱熹所否定的前辈学者，如苏轼，或与朱熹虽同调但学有分歧的同辈学者，如吕祖谦，以及学术思想上与朱学多少有所异同的后辈与后世学者，这部分充分证明顾炎武的学术思想基础不自限于朱学。

按照顾炎武学术思想的自我界定，凡文之不关于六经之指、当世之务者，一切不为。盖陷于禅学，而不自知其去尧、舜、禹授受天下之本旨远矣。由所引王炎的观点，亦知炎武重视宗法不完全是认识偏好，而完全是基于他对制度功能的坚定认识的。遂于《论语》之外，自谓得不传之学。

《易》三百八十四爻，爻指一事，则是其用止于三百八十四事而已。天虽无闰，而月则有闰，合气盈朔虚而闰生焉。

朱熹固然在性命天道的形上建构上倾注了巨大心力，但同样对于制度作出了大量研究。炎武于吾与点也条，分别摘录宋儒黄震与明儒杨慎之言，反映了炎武论学的基本立场。

宋学中对于王道制度的讨论，由此得以彰显。今之释者，其于他卦能如是推明乎？若不能尔，则一爻之义只可用之一事。

考之于经，见其可疑，举而归罪于汉儒，岂得为至论哉。(同上) 朱熹在《中庸章句序》中通过对《书》人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中的阐发，将人心-道心的紧张标举为儒学的核心问题。(《顾炎武全集》第1册，第288-289页) 因此治经者，面对疑处，应当置于历史中进行合理的考察，不必动辄归罪于前儒： 读《周礼》者，至今不能无疑。清代考据学取汉学舍宋学，以顾炎武为开山。

目前朝报尚不知朝廷之意，况千百载之下而逆推千百载上圣人之意？(同上，第213页) 因此，炎武认同以《春秋》为褒贬者，乱《春秋》者也的看法。本稿聚焦于顾炎武的《五经同异》，以求细致阐明。

是以行之既久，而不能无弊，则变而通之，是乃后人之责。杨慎曰： 程子曰夫子与点，盖与圣人之志向，便是尧、舜气象。

黄震曰： 盖舜以始初所得于尧之训戒，并平日所尝用力于尧之训戒而自得之者，尽以授禹，使知所以执中而不至于永终耳，岂为言心设哉？近世喜言心学，舍全章本旨而独论人心道心。因此，如何认识顾炎武的学术思想，炎武究竟是深入宋学堂奥还是得其粗鄙？以及清代考据学与宋学究竟是怎样的关系，清代考据学的哲学基础是什么？顾炎武对宋学的取舍就是一个关键问题。